La pedantería en el lenguaje para aparentar sapiencia, el vicio incurable de los intelectualoides; Equipo de Bitácora (M-L), 2022

[Post publicado originalmente en 2022. Reeditado en 2026]

«La filosofía alemana, en su aspecto más diluido pasó a ser patrimonio común de los «instruidos», y cuanto más se convertía en patrimonio común, tanto más desleídas, incoherentes e insípidas se hacían las opiniones de los filósofos y tanto mayor era el prestigio que esta confusión insipidez les creaban entre el público «instruido». (…) La confusión de las formas y del contenido, la vulgaridad altanera y el absurdo grandilocuente, la trivialidad indescriptible y la miseria dialéctica, peculiares de esta filosofía alemana en su última fase, superan todo lo aparecido en cualquier momento en este terreno. Sólo puede compararse con ello la credulidad de la gente que toma en serio todo eso y lo considera la última novedad, «algo nunca visto». (Friedrich Engels; La consigna de abolición del estado y los «amigos de la anarquía» alemanes, 1850)

En su momento, también Karl Marx denunció a esos entrañables seres que de tanto en tanto asomaban la cabeza dándose a conocer con las etiquetas de «reformadores sociales» o «libre pensadores». Hoy esto aún nos suena, son aquellos tipejos caracterizados por anunciar fórmulas milagrosas en un lenguaje rimbombante con la intención de aparentar distinguida sapiencia. A la hora de la verdad, a lo sumo solo logran meterse en el bolsillo al público más impresionable, valiéndose para ello −con mayor motivo de vergüenza− de los mismos trucos argumentativos que han podido copiar en otros estafadores anteriores:

«Quiero denunciar al señor Grün, de París. Pretende haber aclarado los axiomas más importantes de la ciencia alemana. (…) Este hombre más que un caballero de la industria literaria, es una especie de charlatán que quiere hacer comercio con las ideas modernas. Pretende ocultar su ignorancia con frases pomposas y arrogantes, pero no ha conseguido más que ponerse en ridículo con su galimatías». (Karl Marx; Carta a Proudhon, 5 de mayo de 1846)

«Su literatura teórica sólo puede ser entendida por quienes se hallen iniciados en los misterios del «espíritu pensante». (Karl Marx y Friedrich Engels; La ideología alemana, 1846)

Cualquiera que haya ojeado alguna vez ese lenguaje estrafalario y endogámico que se hallaba en «La Forja» y se halla hoy en «Línea Proletaria», no podrá sino estar de acuerdo con nosotros que, aunque la historia no se repite exactamente dos veces, estos paralelismos y paradojas de la historia resultan extremadamente cómicos e instructivos. El desarrollo político de los «reconstitucionalistas» es análogo al de muchos personajes históricos que destacaban por una estética y discurso muy pintoresco, pero que debido a la vacuidad que se escondía detrás de sus gestos y proclamas no solo no triunfaron, sino que pronto acabaron pasando a mejor vida −políticamente hablando−:

«Weitling se trasladó a Bruselas a comienzos del año 1846. Cuando su campaña de agitación en Suiza se paralizó, por efecto de sus contradicciones internas y de la brutal represión de la que luego fue objeto, buscó refugio en Londres, donde no pudo llegar a entenderse con los integrantes de la Liga de los Justicieros. Fue presa de su cruel destino precisamente por querer huir de él acogiéndose a un antojo de profeta. En vez de lanzarse de lleno al movimiento obrero inglés, en una época en la que la agitación cartista alcanzaba una gran altura, se puso a trabajar en la construcción de una gramática y una lógica fantásticas, preocupado por crear una lengua universal, que en lo sucesivo habría de ser su quimera preferida. Se arrojó precipitadamente a empresas para las que no poseía capacidad ni conocimientos de ninguna especie, y así fue cayendo en un aislamiento espiritual que lo separaba cada vez más de la verdadera fuente y raíz de su fuerza: la vida de su clase. (…) El tribuno del pueblo, semanario publicado por Kriege en Nueva York, promovía, en términos infantiles y pomposos, un fanatismo fantástico y sentimental que nada tenía que ver con los principios comunistas y que solo podía contribuir a desmoralizar en el más alto grado a la clase obrera». (Franz Mehring; Karl Marx. La historia de su vida, 1918)

Y, aun así, ubicándolo en su contexto concreto, es una afrenta para la memoria de gente como Wilhelm Weitling el que lo compararemos con estos revolucionarios de poca monta. Este personaje, al menos durante sus inicios, se prodigó en un abnegado trabajo de masas y propagó escritos de interés e importancia para la incipiente concienciación del proletariado de su tiempo. En todo caso, lo que queda claro es que estos maoístas contemporáneos comparten los mismos pecados del utópico Weitling, entre los que sobresale: a) en primer lugar, la incapacidad de extraer las lecciones de la historia, lo que siempre deriva en acabar rezagado de las necesidades reales; b) a partir de ahí, se empecinan en sus opiniones sin sentido por tradición, devoción o apego a terceros, perdiendo todo rédito político que alguna vez se hubiera cosechado. Eso sí, hemos de ser justos una vez más: ser Weitling en el siglo XIX es algo hasta comprensible; en cambio, ser maoísta en el siglo XXI es un atentado contra toda lógica. 

Filosofía y arte; Alfred Uçi, 1973

El hombre: objeto de la filosofía y el arte

«La importancia científica del objeto de la filosofía y del arte es una de las premisas principales para comprender las complejas relaciones entre ambas disciplinas.

Bajo la influencia del neopositivismo, se extiende en los países capitalistas la opinión de que la filosofía solo puede conservar su función cognitiva y prestigio si se libera de los problemas humanísticos, si se ocupa únicamente de los problemas metodológicos y lógicos del conocimiento científico, si se transforma en una ciencia como todas las demás. Esta tendencia a la cientificización de la filosofía, que también apoyan muchos revisionistas actuales, ha dado a los enemigos del marxismo la oportunidad de alegar que la filosofía marxista-leninista es deficiente porque supuestamente ignora el problema del hombre y no sirve como filosofía de vida. En su opinión, la filosofía marxista puede llenar este vacío combinándose con el existencialismo, que se proclama como la única filosofía de vida en nuestros días. La filosofía siempre se ha preocupado por los problemas metodológicos y epistemológicos del conocimiento científico. La filosofía marxista-leninista les presta gran atención, especialmente hoy en día, cuando su importancia ha aumentado como resultado del rápido desarrollo de la ciencia. Pero la filosofía, y aún menos la filosofía marxista-leninista, nunca ha limitado su objeto únicamente a los problemas epistemológicos del conocimiento; ha cumplido la función de una cosmovisión, ha sido una disciplina humanista, una filosofía de la vida, porque el problema de la relación del hombre con el mundo ha estado en el centro de su atención. Ninguna ciencia individual puede reemplazar a la filosofía, complementar su función de comprender el mundo ni proporcionar ese tipo de conocimiento integrado que la filosofía nos brinda.

Como concepción del mundo en su conjunto y del lugar del hombre en él, la filosofía también aspira a orientar la actitud del hombre como ser social, su actividad práctica y teórica, su comportamiento y sus ideales sociales. La filosofía no es solo un ideal epistemológico y un mero ejercicio intelectual, sino también un profundo razonamiento sobre los problemas que más preocupan al hombre, un ideal de su comportamiento y actitud prácticos, una programación social de las más diversas actividades humanas. La filosofía siempre ha tenido un fuerte significado socioemocional subyacente. No existe ni puede existir una concepción filosófica, fría, indiferente y apática sobre los problemas y preocupaciones del hombre. Todo esto es igualmente cierto con respecto a la filosofía marxista-leninista, que, además de ocuparse de los problemas metodológicos y lógicos del conocimiento, sitúa en el centro de su atención el problema del hombre, el problema de la transformación revolucionaria del mundo capitalista inhumano, la creación del comunismo. Cualquier intento de alejar la filosofía marxista de estos problemas de la vida del hombre debilita y paraliza su fuerza activa y transformadora. El camarada Enver Hoxha criticó la postura de los revisionistas modernos que han reducido la filosofía marxista-leninista a una simple lógica [1], buscando desviar su atención de los problemas sociales, del descubrimiento de aquellas condiciones socioeconómicas que esclavizan al hombre.

La comprensión de la filosofía como cosmovisión, como filosofía de vida, como disciplina humanística, permite también entender la estrecha conexión entre el arte y la filosofía. En primer lugar, el arte se acerca a la filosofía por la amplitud de la realidad que refleja. Ningún fenómeno del mundo en su totalidad −fenómenos cósmicos y de la vida, el mundo animal y vegetal, acontecimientos históricos− ha sido ajeno al ser humano. En este sentido, el arte ha proporcionado al hombre un conocimiento integral, similar al que le brinda la filosofía. Por esta razón, el arte y la filosofía ocupan un lugar en la conciencia de cada persona. Podemos afirmar que no existe nadie sin posturas filosóficas definidas, del mismo modo que no existe nadie en cuya vida el arte no haya dejado huella alguna.

¿Existe una doctrina revolucionaria identificable o esto es una búsqueda estéril?; Equipo de Bitácora (M-L), 2022

[Post publicado originalmente en 2022. Reeditado en 2026]

«Los subcapítulos a exponer en la siguiente publicación serán los siguientes: 

a) Los revisionistas y sus antecedentes históricos para intentar revisar la «ortodoxia»; 

b) Entonces, ¿existe eso que se le llama «ortodoxia» o es un mito?; 

c) ¿Por qué hay elementos vacilantes que adoptan el marxismo por bandera, por qué otros degeneran?;

d) Efectivamente, la teoría científica necesita de un factor humano que la tramite y actualice;

e) ¿Cómo los «reconstitucionalistas» derriban la «ortodoxia marxista-leninista» para introducir su «heterodoxia»?; 

f) ¿Qué es eso de que «el marxismo-leninismo está podrido de revisionismo»?;

g) ¿De verdad alguien puede tomar a Althusser como un representante de la «ortodoxia marxista»?;

h) Entonces, ¿es serio o justo achacar al marxismo-leninismo los fracasos ajenos?

Los revisionistas y sus antecedentes históricos para intentar revisar la «ortodoxia»

Los conservadores, liberales, socialdemócratas y tantos otros llevan repitiendo durante siglos la misma retahíla sobre el «fiasco objetivo del marxismo», argumentos que a todos nos resultan muy familiares. Suelen recurrir a dos variantes: a) «Dado que su movimiento político no está en su mejor momento... habríamos de reflexionar sobre si esto es fruto de unas bases doctrinales ya de por sí utópicas»; b) «Dado que el marxismo se ha equivocado en ciertas cosas, ¿no habría que desconfiar de todo y dejar en suspenso sus supuestos axiomas?». 

¿Qué contestar a esto? Incluso aceptando sus premisas −algo que los críticos rara vez pueden corroborar, porque cuando lo intentan, suele ser a través de reduccionismos que nada ayudan a identificar un supuesto fallo−, ambas sugerencias presentan muchísimas lagunas. Nos explicamos. 

Esta forma de proceder equivaldría en el mundo de la arquitectura a que cuando haya una grieta, una gotera o una columna se muestre débil, los «expertos» decretasen automáticamente que hay que tirar abajo todo el edificio «por el bien de la seguridad de sus habitantes» −sin más estudio de si esta estructura estaba mal diseñada desde un principio o si sus elementos se han resentido con el paso de los años−, ¿y qué puede ocurrir? Que quizás este edificio no solo sea habitable, sino que aun con todo sigue siendo el más seguro de la manzana gracias al resto de los mecanismos bien conocidos que se usaron para distribuir correctamente el peso y resistir el paso del tiempo. 

Entiéndase, que para refutar de forma inmediata este infantilismo acusatorio, lo mejor sería preguntarse: ¿qué movimiento nace, crece y se desarrolla sin incurrir en falsos pronósticos, teorías inexactas o fracasos políticos? En honor a la verdad, nosotros no conocemos a ninguno que bajo este mundo terrenal no se haya visto obligado −tarde o temprano− a rectificar o matizar sus planteamientos, que no haya cosechado derrotas y que tampoco se haya visto necesitado de estudiarlas para reformularse y fortalecerse. Ahora, nada de esto significa que dicho movimiento deba abjurar de los aciertos de su pasado, ni que todas sus creencias sean automáticamente falsas, ni mucho menos que no se pueda distinguir una «ortodoxia» reconocible −que es ya el colmo de la palabrería o relativismo intelectual−.

En realidad, estos debates son tan antiguos como el marxismo mismo, y existen multitud de ejemplos históricos que vale la pena rescatar. 

En España el movimiento revolucionario cometió el lamentable error de aceptar a un intelectual como Miguel de Unamuno (1864-1936), una figura que debido a su pensamiento relativista todavía se sigue enseñando en la educación oficial como «un gran filósofo a estudiar», siendo en realidad una variante muy poco original del idealismo filosófico. Este en 1894 celebró su adhesión al PSOE declarando al marxismo como «la religión de la humanidad» (sic). Y cuando a este señor se le dejó claro que esta cosmovisión del mundo no podía ser más que el fruto de una terrible equivocación, muy seguramente fruto de su enorme desconocimiento, no tuvo otra que desertar, no sin antes dejarnos una colección de todo tipo de jeremiadas:

«Yo también tengo mis tendencias místicas, pero éstas van encarnando en el ideal socialista, tal cual lo abrigo. Sueño con que el socialismo sea una verdadera reforma religiosa cuando se marchite el dogmatismo marxiano y se vea algo más que lo puramente económico». (Miguel de Unamuno; Carta a Clarín, 31 de mayo de 1895)

¿A dónde condujo su visión «no dogmática» de las cosas? Dos años después, en 1896 Unamuno ya proclamaba la unión de:

«Socialistas colectivistas; libertarios, socialistas anarquistas; socialistas cristianos; evangélicos; católicos, sindicalistas; societarios etc., etc. Cuantos más, mejor». (Miguel de Unamuno; Signo de vida, 1896)

Para entender el destino de un intelectual tan inestable como Unamuno el lector bien puede repasar las obras de Pablo Iglesias Posse «Programa socialista» (1886) o «Falsos revolucionarios» (1889), en donde se anticipaban el comportamiento de estos breves compañeros de viaje que siempre uno se va encontrando, especialmente si no toma medidas preventivas. El resto es conocido por todos: Unamuno acabaría en las filas de la reacción, sus ideas serían clave en lo sucesivo para inspirar al fascismo español y terminó apoyando y financiado el golpe del 16 de julio de 1936. Véase la obra de Bitácora (M-L): : «El fascismo español, ¿una «tercera vía» entre capitalismo y comunismo?» (2014).

¿Fueron Marx y Engels dos «críticos contemplativos»?; Equipo de Bitácora (M-L), 2022

[Post publicado originalmente en 2022. Reeditado en 2026]

«En esta sección comprobaremos cómo si bien los periodistas e historiadores burgueses acusan a Marx y Engels de ser unos «revolucionarios de pacotilla», la «Línea de la Reconstitución» (LR) o los «espartaquistas» no son menos y se suman a este coro de la calumnia para lanzar infamias muy parecidas, solo que, eso sí, asegurando que lo hacen desde lo más hondo de su «camaradería» y en pro del progreso de la humanidad, ¡algunos incluso incluyen en la ecuación a Lenin! Lamentan comunicarnos que estos personajes nunca sobrepasaron la «crítica contemplativa» o «ir a la zaga de los acontecimientos», que sufrieron de una falta de consecuencia típica de la vieja filosofía. En definitiva, que no tuvieron un compromiso real con la causa emancipadora, incluso que fueron promotores de una ideología falsa y burocrática. Esto, como bien iremos comprobando en los siguientes capítulos, tiene una relación directa con la estrechez de mente de la LR sobre lo que es la teoría y la práctica −y su íntima conexión−. Véase el capítulo de Bitácora (M-L): «La terrible disociación entre la teoría y la práctica y sus consecuencias» (2022).

Por nuestra parte, esta apología de Marx y Engels no significa que nosotros mismos no pongamos en la picota las meteduras de pata o las inexactitudes del dúo alemán, como ya hemos hecho en otras ocasiones. Esto, como se podrá comprobar también más adelante, es totalmente imprescindible si deseamos romper con ese halo de Marx y Engels como figuras inmaculadas, para desvelar ese manto de misticismo creado donde «siempre estuvieron en lo cierto», donde nunca se equivocaron o si lo hicieron fue «por causas ajenas a sus genios». Pero ser autocríticos y poner las cosas en orden no significa darle un cheque en blanco al enemigo para distorsionar la historia arbitrariamente. He ahí porque decidimos realizar la labor que a continuación presentamos. A continuación estos serán los subcapítulos:

a) ¿Cuáles eran las divergencias entre Marx y Engels y el materialismo de Feuerbach?;

b) ¿Eran los trabajos de Marx de 1844-45 idealistas, una «crítica contemplativa»?;

c) Las comunes y erróneas interpretaciones de las «Tesis sobre Feuerbach»;

d) ¿Podemos hablar de transcendencia de Marx y Engels si no vieron coronadas sus ideas en una revolución exitosa?

Engels reflexionando sobre la religión, su origen, evolución y solución

«Pero la religión no es más que el reflejo fantástico, en las cabezas de los hombres, de los poderes externos que dominan su existencia cotidiana: un reflejo en el cual las fuerzas terrenas cobran forma de supraterrenas. En los comienzos de la historia son las fuerzas de la naturaleza las primeras en experimentar ese reflejo, para sufrir luego, en la posterior evolución de los distintos pueblos, los más complejos y abigarrados procesos de personificación. Este proceso está documentado en detalle, por lo menos para los pueblos indogermánicos, por la mitología comparada, desde su origen en los vedas indios y en su continuación entre los indios, los persas, los griegos, los romanos, los germanos y, según la suficiencia del material, entre los celtas, los lituanos y los eslavos. Pero pronto entran en acción, junto a las fuerzas de la naturaleza, también las fuerzas sociales, fuerzas que se enfrentan al principio al hombre como tan extrañas e inexplicables como las de la naturaleza, y que le dominan aparentemente con la misma necesidad natural que éstas. Las formaciones fantásticas en las que al principio se reflejaron solo las misteriosas fuerzas de la naturaleza cobran así atributos sociales, se convierten en representantes de poderes históricos. A un nivel evolutivo aún superior, todos los atributos naturales y sociales de los muchos dioses se transfieren a un único Dios omnipotente, el cual no es a su vez sino el reflejo del hombre abstracto. Así nació el monoteísmo, el cual fue históricamente el último producto de la tardía filosofía vulgar griega y halló su encarnación en el Dios exclusivamente nacional judío Jahvé. En esta forma cómoda, manejable y adaptable a todo, la religión puede subsistir como forma inmediata —es decir, sentimental— del comportamiento del hombre respecto de las fuerzas ajenas, naturales y sociales, que le dominan, y ello mientras los hombres estén bajo el dominio de dichas fuerzas. Pero hemos visto varias veces que en la actual sociedad burguesa los hombres están dominados, como por un poder ajeno, por las relaciones económicas que han creado ellos mismos y por los medios de producción que ellos mismos han producido. El fundamento real de la acción refleja religiosa sigue, pues, en pie, y con él el reflejo religioso mismo. El hecho de que la economía burguesa permita cierta percepción de las conexiones causales de ese dominio externo no cambia objetivamente nada. La economía burguesa no puede ni impedir las crisis en su totalidad ni proteger al capitalista individual de pérdidas, malas deudas y bancarrota, o al trabajador individual del paro y la miseria. Aún sigue valiendo que el hombre propone y Dios —es decir, el extraño poder del modo de producción capitalista— dispone. El mero conocimiento, aunque sea más amplio y profundo que la economía burguesa, no basta para someter fuerzas sociales al dominio de la sociedad. Para ello hace falta ante todo una acción social. Y cuando esa acción está realizada, cuando la sociedad, mediante la toma de posesión y el manejo planificado de todos los medios de producción, se haya liberado a sí misma y a todos sus miembros de la servidumbre en que hoy están respecto de esos mismos medios de producción, por ellos producidos, pero a ellos enfrentados como ajeno poder irresistible; cuando el hombre pues, no se limite a proponer, sino que también disponga, entonces desaparecerá el último poder ajeno que aún hoy se refleja en la religión, y con él desaparecerá también el reflejo religioso mismo, por la sencilla razón de que no habrá nada ya que reflejar» (Friedrich Engels; Anti-Duhring, 1878)

¿Existía la naturaleza antes que el hombre? Lenin responde a Avenarius, Petzoldt, Basárov, Valentínov y Cía.

«Ya hemos visto que esta cuestión es particularmente espinosa para la filosofía de Mach y de Avenarius. Las ciencias naturales afirman positivamente que La Tierra existió en un estado tal que ni el hombre ni ningún otro ser viviente la habitaban ni podían habitarla. La materia orgánica es un fenómeno posterior, fruto de un desarrollo muy prolongado. No había materia, es decir materia dotada de sensibilidad, no había ningún «complejo de sensaciones», ni YO alguno, supuestamente unido de un modo «indisoluble» al medio, según la doctrina de Avenarius. La materia es lo primario; el pensamiento, la conciencia, la sensación son producto de un alto desarrollo. Tal es la teoría materialista del conocimiento, adoptada espontáneamente por las ciencias naturales. 

Cabe preguntar: ¿se percataron los representantes más notables del empiriocriticismo de esta contradicción entre su teoría y las ciencias naturales? Sí, se percataron y se plantearon abiertamente el problema de con qué razonamientos eliminar esta contradicción. Desde el punto de vista del materialismo ofrecen particular interés tres maneras de ver la cuestión: la del mismo Avenarius y las de sus discípulos J. Petzoldt y R. Willy.

Avenarius intenta eliminar la contradicción con las ciencias naturales por medio de la teoría del término central [el «YO»] «potencial» de la coordinación. La coordinación, como sabemos, consiste en una relación «indisoluble» entre el YO y el medio. Para deshacer el evidente absurdo de dicha teoría, se introduce el concepto de un término central [el «YO»] «potencial». ¿Cómo explicar, por ejemplo, el hecho de que el hombre sea producto del desarrollo de un embrión? ¿Existe el medio [«contra-término»] si el «término central» [el «YO»] es un embrión? El sistema embrionario C −responde Avenarius en su «Observaciones sobre el concepto del objeto de la psicología» (1895)− es «el término central potencial con respecto al medio individual futuro». El término central potencial nunca es igual a cero, incluso cuando no hay todavía padres, y sólo existen «partes constituyentes del medio», susceptibles de llegar a ser padres.

Así, la coordinación es indisoluble. El empiriocriticista está obligado a afirmarlo para salvar las bases de su filosofía: las sensaciones y sus complejos. El hombre es el término central de esta coordinación. Y cuando el hombre todavía no existe, cuando aun no ha nacido, el término central no es, a pesar de todo, igual a cero: ¡lo único que ha hecho es convertirse en un término central potencial! ¡No podemos por menos de asombrarnos de que se encuentren personas capaces de tomar en serio a un filósofo que aduce razonamientos semejantes! Incluso Wundt en su obra «Sobre el realismo ingenuo y crítico» (1897), que declara no ser de ningún modo enemigo de toda metafísica −es decir, de todo fideísmo−, se ve obligado a reconocer que hay aquí un «oscurecimiento místico del concepto de la experiencia» por medio de la palabreja «potencial», que anula toda coordinación.

En realidad, ¿acaso se puede hablar en serio de una coordinación cuya indisolubilidad consiste en que uno de sus términos es potencial?

Engels tenía completa razón al fustigar a Dühring, ateísta declarado, por haber dejado inconsecuentemente un portillo abierto al fideísmo en su filosofía. En diversas ocasiones −y con sobrado motivo−, Engels dirigió este reproche al materialista Dühring, que, por lo menos en los años 70, no formuló deducciones teológicas. Y aun encontramos entre nosotros algunos que, pretendiendo pasar por marxistas, propagan entre las masas una filosofía rayana en el fideísmo.

«Pudiera parecer [escribe allí mismo Avenarius] que, precisamente desde el punto de vista empiriocriticista, no tienen derecho las ciencias naturales a plantear la cuestión acerca de los períodos de nuestro medio actual que precedieron en el tiempo a la existencia del hombre. (…) Quien se plantea esta cuestión no puede evitar agregarse mentalmente [es decir, representarse como estando él presente en aquel entonces]. En realidad, lo que busca el naturalista [aun cuando no se dé cuenta claramente], es, en el fondo, lo siguiente: de qué modo debe ser representada La Tierra... antes de la aparición de los seres vivientes o del hombre, si yo me sitúo en calidad de espectador, aproximadamente a la manera de un hombre que observase desde nuestra Tierra, con ayuda de instrumentos perfeccionados, la historia de otro planeta o inclusive de otro sistema solar». (Richard Avenarius; Observaciones sobre el concepto del objeto de la psicología, 1894)

¿Por qué se afirma que las matemáticas toman sus conceptos de números y figuras de la vida real?

«Claro que la matemática pura tiene una validez independiente de la experiencia particular de cada individuo; pero lo mismo puede decirse de todos los hechos establecidos por todas las ciencias, y hasta de todos los hechos en general. Los polos magnéticos, la composición del agua por el oxígeno y el hidrógeno, el hecho de que Hegel ha muerto y el señor Dühring está vivo, son válidos independientemente de mi experiencia o de la de otras personas, y hasta independientemente de la experiencia del señor Dühring en cuanto que éste se duerma con el sueño del justo. Pero lo que no es verdad es que en la matemática pura el entendimiento se ocupe exclusivamente de sus propias creaciones e imaginaciones. Los conceptos de número y figura no han sido tomados sino del mundo real. Los diez dedos con los cuales los hombres han aprendido a contar, a realizar la primera operación aritmética, no son ni mucho menos una libre creación del entendimiento. Para contar hacen falta no sólo objetos contables, enumerables, sino también la capacidad de prescindir, al considerar esos objetos, de todas sus demás cualidades que no sean el número, y esta capacidad es resultado de una larga evolución histórica y de experiencia. También el concepto de figura, igual que el de número, está tomado exclusivamente del mundo externo, y no ha nacido en la cabeza, del pensamiento puro. Tenía que haber cosas que tuvieran figura y cuyas figuras fueran comparadas, antes de que se pudiera llegar al concepto de figura. La matemática pura tiene como objeto las formas especiales y las relaciones cuantitativas del mundo real, es decir, una materia muy real. El hecho de que esa materia aparece en la matemática de un modo sumamente abstracto no puede ocultar sino superficialmente su origen en el mundo externo. Para poder estudiar esas formas y relaciones en toda su pureza hay, empero, que separarlas totalmente de su contenido, poner éste aparte como indiferente; así se consiguen los puntos sin dimensiones, las líneas sin grosor ni anchura, las a y b y las x e y, las constantes y las variables, y se llega al final, efectivamente, a las propias y libres creaciones e imaginaciones del entendimiento, a saber, a las magnitudes imaginarias. Tampoco la aparente derivación de las magnitudes matemáticas unas de otras prueba su origen apriorístico, sino sólo su conexión racional. Antes de que se llegara a la idea de derivar la forma de un cilindro de la revolución de un rectángulo alrededor de uno de sus lados ha habido que estudiar gran número de rectángulos y cilindros reales, aunque de forma muy imperfecta. Como todas las demás ciencias, la matemática ha nacido de las necesidades de los hombres: de la medición de tierras y capacidades de los recipientes, de la medición del tiempo y de la mecánica. Pero, como en todos los ámbitos del pensamiento, al llegar a cierto nivel de evolución se separan del mundo real las leyes abstraídas del mismo, se le contraponen como algo independiente, como leyes que le llegaran de afuera y según las cuales tiene que disponerse el mundo. Así ha ocurrido en la sociedad y en el Estado, y así precisamente se aplica luego al mundo la matemática pura, aunque ha sido tomada sencillamente de ese mundo y no representa más que una parte de las formas de conexión del mismo, única razón por la cual es aplicable». (Friedrich Engels; Anti-Dühring, 1878)

¿Son las leyes naturales eternas? Engels responde

«Las leves naturales eternas van convirtiéndose cada vez más en leyes históricas. El que el agua se mantiene fluida de los 0º a los 100° constituye una ley natural eterna, pero para que pueda cobrar vigencia tienen que concurrir los siguientes factores: 1) el agua; 2) la temperatura dada, y 3) presión normal. En la luna no existe agua, en el sol existen solamente sus elementos: para estos cuerpos celestes no rige, pues, la ley. Las leyes meteorológicas son también leyes eternas, pero solamente para la Tierra o para un planeta de la magnitud, la densidad, la inclinación del eje y la temperatura de la Tierra, y siempre y cuando que tenga una atmósfera hecha de la misma mezcla de oxígeno y nitrógeno y de las mismas cantidades de vapor de agua sujeto a evaporación y precipitación. La luna no tiene atmósfera y la atmósfera del sol está formada por vapores metálicos ardientes; por tanto, la primera carece de meteorología y el segundo tiene una meteorología completamente distinta de la nuestra. Toda nuestra física, nuestra química y nuestra biología oficiales son exclusivamente geocéntricas, sólo están calculadas para la Tierra. Desconocemos aun totalmente las condiciones de la tensión eléctrica y magnética en el sol, en las estrellas fijas y en las nebulosas, e incluso en los planetas de otra densidad que el nuestro. En el sol, debido a la alta temperatura, quedan en suspenso o sólo rigen momentáneamente dentro de los límites de la atmósfera solar las leyes de la combinación química de los elementos, y las combinaciones vuelven a disociarse cuando se acercan al sol. La química del sol apenas está comenzando y es por fuerza totalmente distinta de la química de la Tierra; no echa por tierra ésta, pero es diferente de ella. En las nebulosas tal vez no existan ni siquiera aquellos de los 65 elementos que posiblemente tienen por sí mismos una naturaleza compleja. Si, por tanto, queremos hablar de las leyes naturales universales aplicables por igual a todos los cuerpos –desde la nebulosa hasta el hombre–, sólo podremos referirnos a la ley de la gravedad y tal vez a la versión más general de la teoría de la transformación de la energía, vulgo la teoría mecánica del calor. Pero, al aplicarse de un modo general y consecuente a todos los fenómenos naturales, esta misma teoría se convierte en una exposición histórica de los cambios que van sucediéndose en un sistema del universo desde que nace hasta que desaparece y, por tanto, en una historia en cada una de cuyas fases rigen otras leyes, es decir, otras formas de manifestarse el mismo movimiento universal, lo que quiere decir que lo único absolutamente universal que permanece es el movimiento». (Friedrich Engels; Dialéctica de la naturaleza, 1883)

Anotaciones de Bitácora (M-L):

«Para nosotros, las llamadas «leyes económicas» no son leyes naturales eternas, sino leyes que surgen y desaparecen históricamente, y el código de la economía política moderna, siempre y cuando que la economía lo refleje objetivamente, es para nosotros el compendio de las leyes y condiciones sin las cuales no puede existir la moderna sociedad burguesa; en una palabra sus condiciones de producción y de cambio, expresadas y resumidas en abstracto. Por tanto, para nosotros, ninguna de estas leyes, en la medida en que exprese relaciones puramente burguesas, es anterior a la sociedad burguesa moderna; aquellas que tenían más o menos vigencia para toda la historia anterior solamente expresan tales relaciones, basadas todas en la dominación y explotación de clase y comunes a los estados sociales correspondientes». (Friedrich Engels; Carta a Albert Lange, 29 marzo 1865)

Plejánov respondiendo a Lunacharski sobre cuestiones artísticas

«Cuando expresé los conceptos aquí expuestos, el señor Lunacharski me hizo varias objeciones. Examinaré ahora las más importantes.

En primer lugar, se extrañó de que, al parecer, yo reconociera la existencia de un criterio absoluto de la belleza. Pero tal criterio no existe. Todo fluye, todo cambia. Y también cambian, por cierto, los conceptos que los hombres tienen de la belleza. Por eso, no podemos demostrar que el arte contemporáneo está atravesando efectivamente una crisis de fealdad. 

A esta objeción contesté y contesto diciendo que, en mi opinión, no existe ni puede existir un criterio absoluto de la belleza [64]. Los conceptos que el hombre tiene de la belleza cambian indudablemente con el curso del proceso histórico. Pero si no existe un criterio absoluto de la belleza; si todos los criterios con que se la enjuicia son relativos, ello no significa que carezcamos de toda posibilidad objetiva de juzgar si una obra artística está bien hecha. Supongamos que el artista quiere pintar una «mujer de azul». Si lo que ha representado en su cuadro se parece realmente a esa mujer, diremos que ha logrado pintar un buen cuadro. Pero si en lugar de una mujer vestida de azul vemos en su lienzo varias figuras estereométricas coloreadas en diversos lugares con manchas azules más o menos densas y más o menos burdas, diremos que ha pintado cualquier cosa menos un buen cuadro. Cuanto más corresponde la ejecución al intento, o, empleando una expresión más general, cuanto más corresponde la forma de una obra artística a su idea, más afortunada es esa obra. Ahí tiene usted una medida objetiva. Y sólo porque tal medida existe podemos afirmar que los dibujos de Leonardo da Vinci, pongamos por caso, son mejores que los del pequeño Temístocles, que emborrona papeles para distraerse. Cuando Leonardo da Vinci dibujaba a un viejo con barba, le salía un viejo con barba. ¡Y cómo le salía! Al contemplarlo no podemos por menos de exclamar: ¡parece vivo! Pero cuando a Temístocles se le ocurre pintar a un viejo barbudo, lo mejor que podemos hacer para evitar malentendidos es poner debajo: esto es un viejo barbudo y no otra cosa. Al afirmar que no puede haber una medida objetiva de la belleza, el señor Lunacharski pecaba de lo mismo que pecan tantos ideólogos burgueses, incluidos los cubistas: de extremo subjetivismo. No comprendo en absoluto cómo un hombre que se llama marxista, puede caer en semejante error. Debo añadir, sin embargo, que aquí empleo el término «belleza» en un sentido muy amplio, tal vez demasiado amplio. Pintar un hermoso cuadro que representa a un anciano no significa pintar un anciano hermoso, es decir, bello. La esfera del arte es mucho más vasta que la esfera de «lo bello». Pero en toda su amplitud puede aplicarse con igual comodidad el criterio por mí indicado: la correspondencia entre la forma y la idea. El señor Lunacharski afirma −si no le he entendido mal− que la forma también puede corresponder exactamente a una idea falsa, con lo que yo no puedo estar de acuerdo. Recordemos la obra de De Curel «La comida del león» (1898), basada, como sabemos, en la falsa idea de que las relaciones entre el patrono y sus obreros son las mismas que las existentes entre el león y los chacales que se alimentan de las migas que caen de su regia mesa. ¿Podría De Curel haber reflejado con fidelidad en su drama esta falsa idea? ¡De ningún modo! La idea es falsa, porque se halla en contradicción con las verdaderas relaciones entre el patrono y sus obreros. Presentarla en una obra artística es desfigurar la realidad. Y cuando una obra artística desfigura la realidad se trata de una obra desafortunada. Por eso, «La comida del león» está muy por debajo del talento de De Curel, y por la misma razón la pieza «A las puertas del reino» (1895) está muy debajo del talento de Hamsun. 

En segundo lugar, el señor Lunacharski me reprochó un exceso de objetivismo en la exposición. Al parecer, estaba de acuerdo en que el manzano debe dar manzanas y el peral, peras. Pero hizo la observación de que entre los artistas que adoptan el punto de vista de la burguesía los hay vacilantes y que a ésos hay que convencerlos y no dejarlos sometidos a la fuerza espontánea de las influencias burguesas. 

Para mí, ese reproche es menos comprensible que el primero. En mi conferencia dije y demostré −así quisiera creerlo− que el arte contemporáneo se halla en decadencia [65]. Como causa de este fenómeno, ante el cual no puede permanecer indiferente ninguna persona que ame de verdad el arte, señalé la circunstancia de que la mayoría de los artistas actuales mantienen el punto de vista de la burguesía y son completamente refractarios a las grandes ideas emancipadoras de nuestra época, ¿Qué influencia, pregunto yo, puede tener esta indicación sobre los vacilantes? Si la indicación es convincente, entonces debe impulsarles a adoptar el punto de vista del proletariado. Y eso es todo lo que se le puede exigir a una conferencia dedicada a examinar el problema del arte, y no a exponer y defender los principios del socialismo. 

Retos, disputas y carencias en la filosofía soviética; Equipo de Bitácora (M-L), 2024

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«En realidad, y volviendo a las tesis de Iliénkov, cualquier investigador que se precie debe recurrir a la «enumeración de ejemplos» para demostrar la validez de la teoría mencionada. Al mismo tiempo, entre sus tareas está el saber buscar otros ejemplos en la vida cotidiana, hallar la «excepcionalidad a la regla» o reportar nuevas evidencias que aporten más «ejemplos» −o que directamente echen abajo toda la teoría tal y como se había concebido−. Si bien es ridículo tachar −en cualquier momento y lugar− a toda producción filosófica externa a la URSS de «ideología burguesa», «decadente» e «inservible», no menos patético es reducir toda la filosofía soviética −incluso en época de dominio abiertamente revisionista− como igual a cero. No hay que olvidar, además, que gran parte de los autores de una época son los mismos que estuvieron en otra época −como más adelante cotejaremos−, y que, por tanto, para disimular su extremo oportunismo simplemente tuvieron que recuperar, matizar o reciclar sus obras para aparentar que seguían siendo «fieles seguidores del marxismo-leninismo». (...) El pensamiento de Iliénkov, lejos de lo que presentan algunos de sus admiradores, no fue totalmente incompatible con la línea oficialista de la URSS de Jruschov-Brézhnev. Los matices y sutilezas que pudiera mantener con otros filósofos de la época, como Kopnin, no demuestran un antagonismo frente a la línea oficialista −de la cual, por otro lado, también formó parte−, sino que resulta una particularidad totalmente normal entre individuos que forman un colectivo. Pensar lo contrario, en cualquier época, implicaría aceptar indirectamente teorías rocambolescas como que, por ejemplo, debido a las disputas, censuras o represiones no puede hablarse de filosofía stalinista como tal, ya que los principales representantes de la época, como Aleksándrov, Yudin, Rosental, Konstantinov y Cía. fueron −en algún momento− criticados, saboteados o degradados. Sin embargo, un ejemplo que desmonta esto y, por el contrario, demuestra la capacidad de adaptación −oportunismo− por parte de estos personajes, lo tenemos en el hecho paradójico de que la mayor parte de filósofos que habían ocupado puestos clave durante el «periodo stalinista» fueron los mismos que llevaron a cabo dicha «desestalinización». (Equipo de Bitácora (M-L); Retos, disputas y carencias en la filosofía soviética, 2024)

Preámbulo

El siguiente documento es una recopilación de tres capítulos dedicados a la filosofía soviética de las primeras décadas, para ser más exactos desde 1917 hasta 1955. En dicha compilación se abordarán temáticas muy variadas; desde episodios comúnmente estudiados dentro de la sovietología −como el debate sobre ciencia y filosofía entre «dialécticos» y «mecanicistas» de los años 20−; cuestiones menos investigadas en castellano −como las dificultades en la creación y mantenimiento de la revista «Cuestiones de filosofía» en 1947−, más otras que siguen siendo polémicas aún hoy, como el debate sobre la originalidad de la filosofía rusa. Y todo ello, sin olvidar pronunciarnos sobre las tendencias de moda −como el embelesamiento por la figura de Iliénkov y su noción de los «ideales» o la vieja cuestión de si es correcto separar lo «material» de lo «espiritual»−.

Entiéndase, pues, que el objetivo no es otro que corroborar, matizar o desmitificar ciertas problemáticas y paradigmas que, como es costumbre, se han venido realizando desde puntos de vista simplificados, mediocres, cuando no directamente manipulados. Debido a que las materias a tratar son tan amplias y variopintas, aconsejamos al lector que, al igual que en otros documentos del estilo, revise primero el índice para decidir qué cuestiones pueden resultar más llamativas y necesarias a la hora de aclarar sus dudas y atender a sus intereses.

El lector se preguntará por qué hemos detenido nuestro análisis en dicha fecha previa al XXº Congreso del PCUS (1956). Esto es fácil de responder. En primer lugar, porque pensamos que era necesario poner en su sitio ciertos debates, teorías y conclusiones sobre la filosofía soviética de los primeros años. En segundo lugar, si bien esperamos que en un futuro cercano podamos examinar detenidamente los desarrollos de la filosofía bajo dirección de jruschovistas y brezhnevistas, en honor a la verdad, sobre esto no hay tanto que desbrozar dado que no existen tantas incógnitas. Nos explicamos. Si bien los marxista-leninistas albaneses no se detuvieron en analizar en profundidad la época leninista y stalinista en la filosofía soviética −y mucho menos para encontrar defectos en este periodo y oponerse públicamente a dichos fenómenos−, en cambio estos si realizaron una larga y fecunda labor a la hora de exponer el contenido antimarxista de la filosofía revisionista soviética de los años 60, 70 y 80. 

En cualquier caso, este documento de índole filosófica sobre la experiencia soviética ha de leerse en conexión con el resto de valoraciones críticas que ya hemos expresado o están en camino sobre aspectos como cuestión nacional, militar, lingüística, económica, política exterior, etcétera. De otro modo, el lector corre el riesgo de perder de vista el resto de fenómenos que acompañan e incluso condicionan a las disputas ideológicas como las que precisamente ocurren en el campo filosófico bajo diversos disfraces y pretextos.

Notas 

[1] Lectura y descarga del PDF [AQUÍ] en Scrib o [AQUÍ] en Mega.

[2] Para consultar todos los documentos en PDF editados por el Equipo de Bitácora (M-L) pinche [AQUÍ].

¿Por qué la inexplicable moda por el filósofo Évald Iliénkov?; Equipo de Bitácora (M-L), 2024

«No cabe duda de que la figura de Évald Iliénkov (1924-1979) se ha convertido en el fetiche recurrente de varios individuos y grupos presuntamente «marxistas». Esto se puede ver, por ejemplo, en colectivos ideológicamente eclécticos como Ediciones Edithor o la Editorial Dos Cuadrados −que lo mismo rescata a Robinson Rojas, Bettelheim, Kámenev, Preobrazhenski, Trotski, Bujarin o Karel Kosík, ¿alguien da más?−. Pero, ¿quién era el señor Iliénkov? ¿Qué supuestos aportes realizó en el campo filosófico como para que las presuntas «editoriales revolucionarias» promocionen sus obras por delante de las de otros «marxistas ortodoxos»? ¿Tiene sentido considerar a Iliénkov como filósofo «outsider» de la línea del revisionismo soviético, e incluso como un disidente del régimen de Jruschov y Brézhnev, como insinuaron discípulos suyos como Mareev?

Para desvelar el misterio, nos valdremos de varias fuentes: en primer lugar, por supuesto, los escritos del propio Évald Iliénkov; en segundo lugar, las actas, textos de archivo y comentarios sobre su polémica en la compilación de Elena Illesh «Pasión por las tesis sobre filosofía 1954-1955» (2016); en tercer lugar, el libro del simpatizante de Iliénkov, David Bakhurst, titulado «Conciencia y revolución en la filosofía soviética. De los bolcheviques a Évald Iliénkov» (1991); en cuarto lugar, al artículo de A. Casta «Contra el materialismo vulgar» (2023), divulgador de las tesis de Iliénkov; y, en último lugar, en el intercambio epistolar que mantuvo con nosotros en mayo de 2022 un asiduo lector de Bitácora (M-L), también admirador del filósofo soviético.

La obra de este pensador, como la de tantos otros, no suele conocerse bien −o peor, se condiciona su estudio− por la publicidad de terceros. Ello suele tener como consecuencia que: a) o bien se termine reproduciendo las críticas −imperfectas o inexactas− de sus detractores y se evalúe injustamente el desempeño del autor en cuestión; b) o bien se acabe incurriendo en una sobrevaloración −e incluso endiosamiento− de la figura, todo, en base a unos méritos que no solo no han sido comprobados, sino que son creídos por una fe ciega en lo que afirman sus admiradores. Nosotros, como en otras ocasiones, al ser falibles también podremos incurrir en tales defectos, pero cualquier crítica, la cual es bienvenida, deberá diferir de una crítica erística y basada en argumentos sentimentales, algo que jamás hemos aceptado y aquí no será la excepción.

Nuestro objetivo no es, ni mucho menos, analizar en profundidad todos los entresijos de la obra de Iliénkov, ni siquiera todos los pormenores de la polémica de 1954-55, lo cual sería un ejercicio tan soporífero como estéril, sino que la tarea es otra mucho más pragmática y fructífera: recoger el origen de los defectos típicos de su obra inicial y demostrar su conexión con sus producciones posteriores. En suma, criticar los defectos típicos de este tipo de filósofos soviéticos de los años 60 y desmontar el aura que se ha creado en torno a Iliénkov como pensador «innovador» y «combativo», demostrando que las supuestas aportaciones de este filósofo, no esclarecen, sino que contribuyen a perpetuar la confusión sobre los principios de nuestra filosofía. 

Evidentemente, que varias de las teorías de Iliénkov y sus discípulos se realicen en aparente o paralela crítica al «materialismo vulgar» y el «biologicismo», contra el «neokantismo» y el «neopositivismo»; o contra el «tecnocratismo» y el «cientificismo», nos es indiferente, ya que su resultado sigue siendo errado, por mucho que aseguren que sus armas apuntan contra «X» o «Y». Este tipo de discursos son peligrosos especialmente cuando se lanzan comenzando con una aceptación de las tesis marxista-leninistas que, a continuación, casualmente son «corregidas» y «mejoradas» trayendo trastos viejos ya refutados por la ciencia.

Esta vez, los subcapítulos constarán del siguiente listado: 

a) ¿Cuál es el objeto de estudio de la filosofía marxista-leninista?; 

b) Las categorías lógicas a debate; 

c); Los defectos del «Círculo de Iliénkov-Koróvikov»: «metodologicismo», «anticientificismo» y otras cuestiones; 

d) ¿Por qué los implicados se esforzaron tanto en reescribir la historia?;

e) La cuestión de los «ideales» y los «aportes» de Iliénkov; 

f) ¿Existen diferencias entre los «fenómenos materiales» y los «fenómenos ideales»?; 

g) ¿Es correcto hablar de «identidad» entre «ser» y «pensamiento»?

h) ¿Se puede afirmar en serio que Iliénkov era la esperanza para el verdadero «marxismo-leninismo»?

Lenin: ¿bajo qué premisas niegan los empiriocriticistas la causalidad en la naturaleza?

«La cuestión de la causalidad es de singular importancia para la determinación de la línea filosófica de este o el otro novísimo «ismo», razón por la cual debemos detenernos en esta cuestión más detalladamente.

Empezaremos con la exposición de la teoría materialista del conocimiento en cuanto a este punto. En su réplica ya citada a R. Haym, expuso L. Feuerbach con particular claridad su criterio sobre esta materia.

«La naturaleza y la razón humana −dice Haym− se divorcian en él [en Feuerbach] por completo: un abismo infranqueable se abre entre una y otra. Haym funda este reproche en el párrafo 48 de mi «Esencia de la religión», donde se dice que «la naturaleza no puede ser concebida más que por ella misma; que su necesidad no es una necesidad humana o lógica, metafísica o matemática; que sólo la naturaleza es un ser al cual no se puede aplicar ninguna medida humana, aun cuando comparemos entre sí sus fenómenos y apliquemos en general a ella, con objeto de hacerla inteligible para nosotros, expresiones y conceptos humanos tales como: el orden, la finalidad, la ley, ya que estamos obligados a aplicar a ella tales expresiones dada la naturaleza de nuestro lenguaje». ¿Qué significa esto? ¿Quiero yo decir con esto que en la naturaleza no hay ningún orden, de suerte que, por ejemplo, el verano puede suceder al otoño, el invierno a la primavera, el otoño al invierno? ¿Que no hay finalidad, de suerte, que, por ejemplo, no existe ninguna coordinación entre los pulmones y el aire, entre la luz y el ojo, entre el sonido y el oído? ¿Que no hay ley, de suerte que, por ejemplo, la tierra sigue tan pronto una órbita elíptica como una órbita circular, tardando ya un año, ya un cuarto de hora, en hacer su revolución alrededor del sol? ¡Qué absurdo! ¿Qué es lo que yo quería decir en este pasaje? Yo no pretendía más que trazar la diferencia entre lo que pertenece a la naturaleza y lo que pertenece al hombre; en este pasaje no se dice que, a las palabras y a las representaciones sobre el orden, la finalidad y la ley no corresponda nada real en la naturaleza, en él se niega únicamente la identidad del pensar y del ser, se niega que el orden, etc., existan en la naturaleza precisamente iguales que en la cabeza o en la mente del hombre. El orden, la finalidad, la ley no son más que palabras con ayuda de las cuales traduce el hombre en su lengua, para comprenderlas, las obras de la naturaleza; estas palabras no se hallan desprovistas de sentido, no se hallan desprovistas de contenido objetivo; pero, sin embargo, es preciso distinguir el original de la traducción. El orden, la finalidad, la ley expresan en el sentido humano algo arbitrario. (…) El teísmo deduce directamente del carácter fortuito del orden, de la finalidad y de las leyes de la naturaleza su origen arbitrario, la existencia de un ser diferente a la naturaleza, y que infunde el orden, la finalidad y la ley a la naturaleza caótica por sí misma y extraña a toda determinación. La razón de los teístas... es una razón que se halla en contradicción con la naturaleza y está absolutamente privada de la comprensión de la esencia de la naturaleza. La razón de los teístas divide a la naturaleza en dos seres: uno material y otro formal o espiritual». (Ludwig Feuerbach; Obras completas tomo VII, 1903)

De modo que Feuerbach reconoce en la naturaleza las leyes objetivas, la causalidad objetiva, que sólo con aproximada exactitud es reflejada por las representaciones humanas sobre el orden, la ley, etc. El reconocimiento de las leyes objetivas en la naturaleza está para Feuerbach indisolublemente ligado al reconocimiento de la realidad objetiva del mundo exterior, de los objetos, de los cuerpos, de las cosas, reflejados por nuestra conciencia. Las concepciones de Feuerbach son consecuentemente materialistas. Y todas las demás concepciones o, más exactamente, toda otra línea filosófica en la cuestión acerca de la causalidad, la negación de las leyes objetivas, de la causalidad y de la necesidad en la naturaleza, Feuerbach cree con razón que corresponden a la dirección del fideísmo. Pues está claro, en efecto, que la línea subjetivista en la cuestión de la causalidad, el atribuir el origen del orden y de la necesidad en la naturaleza, no al mundo exterior objetivo, sino a la conciencia, a la razón, a la lógica, etc., no sólo desliga la razón humana de la naturaleza, no sólo contrapone la primera a la segunda, sino que hace de la naturaleza una parte de la razón, en lugar de considerar la razón como una partícula de la naturaleza. La línea subjetivista en la cuestión de la causalidad es el idealismo filosófico −del que sólo son variedades las teorías de la causalidad de Hume y de Kant−, es decir, un fideísmo más o menos atenuado, diluido. El reconocimiento de las leyes objetivas de la naturaleza y del reflejo aproximadamente exacto de tales leyes en el cerebro del hombre, es materialismo.

Por lo que se refiere a Engels, no tuvo ocasión, si no me equivoco, de contraponer de manera especial su punto de vista materialista de la causalidad a las otras direcciones. No tuvo necesidad de hacerlo, desde el momento que se había desolidarizado de modo plenamente definido de todos los agnósticos en una cuestión más capital, en la cuestión de la realidad objetiva del mundo exterior. Pero debe estar claro para el que haya leído con alguna atención las obras filosóficas de Engels que éste no admitía ni sombra de duda a propósito de la existencia de las leyes objetivas, de la causalidad y de la necesidad de la naturaleza. Ciñámonos a algunos ejemplos. En el primer párrafo del «Anti-Dühring», Engels dice: 

«Para conocer estos detalles [o las particularidades del cuadro de conjunto de los fenómenos universales], tenemos que desgajarlos de su entronque histórico o natural e investigarlos por separado, cada uno de por sí, en su carácter, causas y efectos especiales». (Friedrich Engels; Anti-Dühring, 1878)

Engels hablando sobre el carácter histórico y condicionado de la moral

«Hemos conocido ya varias veces el método del señor Dühring. Ese método consiste en descomponer cada grupo de objetos del conocimiento en sus elementos supuestamente simples, aplicar a esos elementos axiomas no menos sencillos y supuestamente evidentes y seguir operando con los resultados así conseguidos. También en la cuestión del ámbito de la vida social: 

«Se decide axiomáticamente, como si se tratara de simples y particulares formaciones fundamentales de la matemática». (Karl Eugen Dühring) 

Y así, la aplicación del método matemático a la historia, la moral y el derecho tiene que darnos también aquí «certeza» sobre la verdad de los resultados conseguidos, caracterizarlos como verdades auténticas e inmutables. 

Se trata, sencillamente, de otra formulación del viejo y amable método ideológico que solía llamarse «apriorístico», y que consiste en no registrar las propiedades de un objeto estudiando el objeto, sino en deducirlas demostrativamente a partir del concepto del objeto. Primero se forma uno un concepto del objeto a partir del objeto; luego se da la vuelta al espejo y se mide el objeto por su imagen, el concepto. El objeto debe regirse por el concepto, no el concepto por el objeto. En el caso del señor Dühring, el servicio comúnmente realizado por el concepto es cosa de los elementos simples, es decir, de las últimas abstracciones a las que consigue llegar; pero esto no altera en nada el método: estos elementos simples son, en el mejor de los casos, de naturaleza puramente conceptual. La filosofía de la realidad muestra pues, también aquí, que es pura ideología, deducción de la realidad no a partir de sí misma, sino a partir de su representación.

Por tanto, si tal ideólogo se dispone a construir la moral y el derecho no con las condiciones sociales reales de los hombres que le rodean, sino a partir del concepto o de los supuestos elementos simples de «la sociedad», ¿qué material tiene para esa construcción? Lo tiene obviamente de dos tipos: primero, el escaso resto de contenido real que tal vez quede en aquellas abstracciones puestas como fundamento; segundo, el contenido que nuestro ideólogo vuelva a introducir en ellas partiendo de su propia consciencia. Y ¿qué encuentra en su consciencia? Sobre todo, concepciones morales y jurídicas que son una expresión más o menos adecuada −positiva o negativa, conformista o polémica− de las condiciones sociales y políticas en las que vive. Luego, tal vez, nociones tomadas de la literatura principal; por último, quizá, manías personales. Nuestro ideólogo puede revolver todo lo que quiera: la realidad histórica que ha echado por la puerta vuelve a entrar por la ventana, y mientras cree estar proyectando una doctrina ética y jurídica para todos los mundos, está ejecutando en realidad un retrato de las corrientes conservadoras o revolucionarias de su época, deformado porque, separado de su suelo real, es como un rostro reflejado por un espejo cóncavo e invertido. (…) 

El desarrollo de la filosofía stalinista en los años 40; Equipo de Bitácora (M-L), 2024

En este capítulo sobre la filosofía en el periodo stalinista vamos a abordar las siguientes temáticas: a) La polémica sobre el III Tomo del libro «Historia de la Filosofía»; b) Los sucesivos debates sobre la originalidad de la filosofía rusa; c) La conferencia filosófica de 1947 y la crítica a la metodología del libro de Aleksándrov; d) ¿Qué problemas recurrentes tuvo la filosofía soviética durante el periodo stalinista?; e) La fundación de la revista «Cuestiones de filosofía» y el papel de Kedrov; f) ¿Cómo debe enfrentar un marxista la cuestión de los descubrimientos científicos?; g) Los debates sobre la lógica formal y su semejanza o diferencia con la lógica dialéctica.

La polémica sobre el III Tomo del libro «Historia de la Filosofía» 

Como bien relataron los historiadores G. S. Batygin e I. F. Devyatko, a partir de la década de 1930, el Instituto de Filosofía de la Academia de Ciencias de la URSS comenzó a preparar la obra «Historia de la Filosofía», un ambicioso proyecto que estaría englobado en siete tomos que fueron publicados como sigue: 

a) Tomo I: filosofía antigua y filosofía medieval (publicado en 1940);

b) Tomo II: filosofía renacentista y filosofía moderna (publicado en 1941);

c) Tomo III: filosofía de la primera mitad del siglo XIX (publicado en 1943); 

d) Tomo IV: filosofía de Marx y Engels;

e) Tomo V: filosofía burguesa de la segunda mitad de los siglos XIX y XX;

f) Tomo VI: historia de la filosofía rusa;

g) Tomo VII: filosofía de Lenin y Stalin. 

El nacimiento de la república soviética y los primeros debates filosóficos de los años 20; Equipo de Bitácora (M-L), 2023

[Post publicado originalmente en 2023. Reeditado en 2025]

«La filosofía soviética, en sus primeros años, abrió una serie de debates cuyos puntos principales serían objeto de reflexión por parte de los marxistas de todo el mundo incluso décadas más tarde. El establecimiento del gobierno bolchevique otorgó a su filosofía la primera oportunidad de crear academias dedicadas a su estudio. Esto fue un gigantesco paso adelante con respecto a las formas previas de aprender la doctrina, que básicamente consistieron en el uso de unos pocos libros de referencia escritos por los principales representantes de este movimiento, acompañados de malas traducciones de obras extranjeras y clásicos. 

Los primeros hombres encargados de aleccionar y desarrollar las bases del pensamiento que regiría en una sexta parte del mundo, escribieron y polemizaron sobre asuntos muy variopintos e interesantes. La necesidad de resolver estas cuestiones se proyectaron tanto nivel histórico para entender el pasado, como de cara al futuro, en vistas de construir la nueva sociedad comunista. En suma, se debatió sobre los siguientes temas: ¿qué influencia y límites tiene el factor biológico en las ciencias sociales? ¿qué es la llamada ideología y qué papel cumple? ¿qué lugar ocupará el viejo y nuevo arte en la sociedad soviética? ¿qué rol tuvo Hegel en el desarrollo de la dialéctica? etcétera. Temas que décadas más tarde han seguido siendo objeto de estudio y debate entre filósofos soviéticos, por lo que es importante detenernos en ello para comprender por qué empezó la confusión sobre esos asuntos. Un mar de confusión que, aún hoy, persiste en la cabeza de muchas de las actuales «eminencias filosóficas marxistas», tan en boga y promocionadas en los círculos del academicismo. 

Muchas veces, las polémicas incursionaron en terreno inexplorado para el materialismo dialéctico, en cambio, en otras tantas, se volvió a discutir sobre cuestiones que en el pasado ya se dieron por zanjadas. Ambos problemas son casi inevitables viniendo de una filosofía hasta entonces poco estudiada, pero no por ello nos contendremos a la hora de hacer las críticas pertinentes. Dicho esto, comencemos a desglosar los puntos de esta sección:

a) Los primeros debates y las primeras desviaciones;

b) El famoso debate entre «dialécticos» y «mecanicistas»;

c) El grupo de Deborin y el idealismo menchevizante;

d) El grupo «Ciencia marxista» se empeña en repetir los mismos errores cien años después.

Los primeros debates y las primeras desviaciones

a) La nociva influencia de Aleksándr Bogdánov en la filosofía soviética:

Tras la Revolución de Octubre (1917), las primeras disputas en cuestiones culturales o filosóficas no se hicieron esperar. Aleksándr Bogdánov, quien pasaría a la historia como uno de los mayores defensores del machismo −corriente filosófica que toma su nombre de Ernst Mach, defensora de que el conocimiento del mundo debe partir de las «sensaciones» y que fue ampliamente criticada por Lenin en «Materialismo y Empiriocriticismo» (1909)−, y también conocido por la creación de Proletkult, se dedicó durante 1918 a promover la idea de que el proletariado necesitaba un «arte propio», sin ningún tipo de conexión con el pasado. A su vez, esgrimió teorías bastante peregrinas en cuanto al papel del arte en la sociedad, sugiriendo que dicha actividad era la palanca clave para transitar al socialismo:

«El arte organiza las experiencias sociales por medio de imágenes vivas en relación con el conocimiento y con los sentimientos y aspiraciones. Consecuentemente, el arte es el arma más poderosa para organizar las fuerzas colectivas en una sociedad de clases: las fuerzas de clase». (Aleksándr Bogdánov; El proletariado y el arte, 1918)

En el campo filosófico, Bogdánov se destacó por su defensa de un cúmulo de defectos que variaban desde el campo idealista al mecanicista:

«Bogdánov disfrazó cuidadosamente su idealismo, hablando bajo la bandera de «cultura proletaria», «socialismo de la ciencia», «ciencia organizacional», etc. Supuestamente «rechazó» cualquier filosofía, pero, de hecho, bajo frases «marxistas» arrastró el idealismo en economía política, en la teoría del materialismo histórico, en la crítica literaria. Bogdánov sustituyó la dialéctica materialista por la teoría idealista del «proceso organizativo» y la «teoría del equilibrio» mecanicista por la teoría de la reconciliación de las contradicciones. (…) La filosofía objetivamente reaccionaria de Bogdánov reflejaba los profundos estados de ánimo derrotistas y decadentes de la pequeña burguesía cobarde que se escondía de la revolución, tratando de escapar de ella volviendo al trabajo «organizativo» pacífico en el marco «normal» de la renombrada democracia burguesa». (Instituto de Filosofía de la Academia Comunista; Materialismo dialéctico, 1934)

Durante el debate de mediados de los años 20 entre «mecanicistas» y «dialécticos», que abordaremos posteriormente, Bogdánov también hizo acto de presencia. En aquel entonces este se caracterizó por apoyar a los «mecanicistas», aunque como siempre, con su propio toque distintivo:

«La «sociología marxista» de Bujarin es bastante burda comparada con las sofisticadas teorías de Bogdánov en las que se basaba. Bogdánov tomó el hecho de que el funcionamiento de las leyes naturales puede proyectarse fructíferamente no sólo en los sistemas sociales sino también en los psicológicos −conjuntos de creencias, concepciones del mundo− como prueba de que lo natural, lo mental y lo social son aspectos de una única estructura autoorganizada regida por el mismo conjunto de principios organizativos. Intentó expresar estos principios en una nueva ciencia: La «tectología». (David Bakhurst; Conciencia y revolución en la filosofía soviética. De los bolcheviques a Évald Iliénkov, 1991)

Como resumió este autor, «Bogdánov consideraba la ciencia cuantitativa pura de las matemáticas como la base última de la tectología»: 

«Mi punto de partida consiste en que las relaciones estructurales pueden generalizarse con el mismo grado de pureza formal que las relaciones de magnitudes en las matemáticas, y sobre esta base los problemas de organización pueden resolverse con métodos análogos a los de las matemáticas». (Aleksándr Bogdánov; La organización universal de la ciencia, 1925) 

Cognición sensorial –sensación, percepción, representación–

«El primer paso en una cognición humana compleja e históricamente desarrollada es una contemplación viva y directa de la realidad circundante. La cognición sensorial, que incluye sensaciones, percepciones e ideas; al ser una forma de reflejo directo de los objetos y los fenómenos específicos del mundo material, sirve como fuente directa e indirecta de todo nuestro conocimiento.

«Nada podemos saber ni de las formas de la sustancia ni de las formas del movimiento, si no es por nuestras sensaciones». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Materialismo y empiriocriticismo, 1909)

Cualquier conocimiento comienza con sensaciones y percepciones, con una revisión, comparación, distinción y procesamiento del material percibido por los sentidos. Todo el proceso subsiguiente de la cognición humana se basa, en última instancia, en la cognición sensorial. La cognición sensorial constituye, histórica y lógicamente, la etapa inicial del proceso de cognición. Esto es cierto tanto en relación con el reflejo del mundo material en la mente de un individuo, como en relación con el desarrollo histórico del conocimiento humano.

El conocimiento sensorial de la realidad material por parte del hombre se produce en el proceso de su actividad práctica, en el proceso de producción. Los clásicos del marxismo-leninismo señalaron que las personas no comienzan con la teoría, sino con la actividad práctica, con la producción de medios para su existencia. En el proceso del trabajo, de la actividad de producción práctica, las personas influyen en los objetos y fenómenos del mundo material que les rodea y reciben ciertas sensaciones y percepciones de este.

«La sensación es el resultado de la acción que ejerce sobre nuestros órganos de los sentidos la cosa en sí, existente objetivamente, fuera de nosotros». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Materialismo y empiriocriticismo, 1909)

A través de las sensaciones, las personas reciben cierta información sobre las propiedades y cualidades de los objetos y los fenómenos individuales. Por eso, cuando se perturba la actividad de los órganos de los sentidos, la conexión de la conciencia con el mundo externo se interrumpe inevitablemente. 

«La sensación es, en realidad, el vínculo directo de la conciencia con el mundo exterior, es la transformación de la energía de la excitación exterior en un hecho de la conciencia». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Materialismo y empiriocriticismo, 1909)

Engels explicando la interrelación entre «casualidad» y «necesidad»

«Otra contraposición de que se ve cautiva la metafísica es la que media entre casualidad y necesidad. ¿Puede haber una contradicción más tajante que la que separa a estas dos determinaciones del pensamiento? ¿Cómo es posible que ambas sean idénticas, que lo casual sea necesario y lo necesario, al mismo tiempo, casual? El sentido común, y con él la inmensa mayoría de los naturalistas, consideran la casualidad y la necesidad como categorías que se excluyen mutuamente de una vez por todas. Una cosa, una relación, un fenómeno tiene que ser o casual o necesario, pero nunca ambas cosas a la vez. Lo uno y lo otro coexisten, por tanto, paralelamente, en la naturaleza; ésta encierra toda suerte de objetos y procesos, de los cuales unos son casuales y otros necesarios, siendo importante no confundir entre sí ambas categorías. Así, por ejemplo, se consideran las características determinantes del género como necesarias, reputándose como casuales las demás diferencias que median entre individuos del mismo género, lo mismo si se trata de minerales que de plantas o de animales. Y, a su vez, el grupo inferior se declara casual con respecto al superior, considerándose casual, por ejemplo, cuántas especies distintas integren el género felino o el género equino, cuántos géneros y órdenes entren en una clase, cuántos individuos de cada una de estas especies existan, cuántas clases distintas de animales se den en determinada región o, en general, la fauna o la flora. Y se reputa lo necesario como lo único interesante desde el punto de vista científico y lo casual como lo indiferente para la ciencia. Lo que vale tanto como decir que lo que puede reducirse a leyes, o sea lo que se conoce, es interesante y lo que no se conoce, lo que no se sabe reducir a leyes, indiferente y que, por tanto, se puede prescindir de ello. Con lo cual cesa toda ciencia, ya que ésta debe precisamente investigar lo que no conocemos. Eso quiere decir: lo que se puede reducir a leyes generales se considera necesario y lo que no, casual. Todo el mundo se da cuenta de que es el mismo tipo de ciencia el que reputa natural lo que sabe explicarse y atribuye a causas sobrenaturales lo que es inexplicable para ella, siendo de todo punto indiferente en cuanto al fondo de la cosa que llame a la causa de lo inexplicable casualidad o la llame Dios. Son dos maneras distintas de expresar mi ignorancia y nada tienen que ver, por lo tanto, con la ciencia. Esta termina allí donde falla la trabazón necesaria.

Frente a esto tenemos el determinismo, que pasa del materialismo francés a las ciencias naturales y que trata de resolver el problema de lo casual pura y simplemente negándolo. Según esta concepción, en la naturaleza reina sencillamente la necesidad directa. Si esta vaina de guisante tiene precisamente cinco granos, y no cuatro o seis; si la cola de este perro mide cinco pulgadas de largo, ni una línea más o menos; si esta flor de trébol ha sido fecundada en el año actual por una abeja, y que la otra no, y lo ha sido, además, por una determinada abeja y en un momento determinado; si esta simiente ya ajada de diente de león ha germinado y la otra no; si anoche me ha picado una pulga a las cuatro de la mañana, y no a las tres ni a las cinco, y me ha picado, concretamente, en el hombro derecho, y no en la pantorrilla izquierda: son todos hechos producidos por un encadenamiento inexorable de causa a efecto, por una inconmovible necesidad, de tal modo, que ya la bola de gas de la que nació el sistema solar estaba dispuesta de manera que estos hechos tuvieran que producirse precisamente así, y no de otro modo. Es ésta una clase de necesidad que no nos saca para nada de la concepción teológica de la naturaleza. A la ciencia le da, sobre poco más o menos, lo mismo que llamemos a esto, con Agustín y Calvino, los designios eternos e insondables de Dios, que lo llamemos «kismet», como los turcos, o que lo bauticemos con el nombre de necesidad. Imposible desembrollar en ninguno de estos casos la cadena causal; nos quedamos a oscuras lo mismo en un caso que en otro, la llamada necesidad no pasa de ser una frase vacía de sentido, y la casualidad sigue siendo, así, lo que antes era. Mientras no podamos probar a qué causas obedece el número de guisantes que hay en una vaina, seguirá siendo algo casual, y no avanzaremos ni un paso en su explicación por decir que la cosa se hallaba ya prevista en la originaria constitución del sistema solar. Más aún. La ciencia que se propusiera indagar retrospectivamente en su encadenamiento casual el caso de esta vaina concreta de guisante, ya no sería tal ciencia, sino un mero juego, pues la misma vaina de guisante presenta por sí sola innumerables características individuales más, que se presentan como obra del azar: el matiz del color, el espesor y la dureza de la cáscara, el tamaño de los guisantes, etc., para no hablar de las particularidades individuales que pueden ser descubiertas a través del microscopio. Una sola vaina de guisante plantearía, pues, más problemas de concatenación causal de los que serían capaces, de resolver todos los botánicos del mundo.